La fin de l’histoire selon Hegel

Communication de Bernard Bourgeois présentée en séance publique devant l’Académie des sciences morales et politiques le 12 décembre 2005.

Quelle vérité peut-on accorder au jugement : "C'est la fin de l'histoire" ?

Bernard Bourgeois, membre de l'Académie des sciences morales et politiques, observe que l'affirmation de la fin de l'histoire est double :
- elle pose d'abord que l'histoire est, par essence, finie,
- ensuite que sa fin existe maintenant.

Ensuite, Bernard Bourgeois examine à quelles conditions, internes à la pensée, ont un sens :
- le jugement d'essence : "l'histoire a une fin"
- le jugement d'existence : "la fin de l'histoire, c'est aujourd'hui".

Voici le texte intégral de sa communication :
La fin de l'histoire est devenue l'objet d'une question non seulement philosophique, mais plus largement politico-culturelle, lorsque, il y a une quinzaine d'années, l'antagonisme de l'Est et de l'Ouest, dans lequel on voyait le moteur des vicissitudes historiques, s'est arrêté dans l'effondrement du protagoniste oriental. Alors que c'est à l'Est que l'on avait affirmé pendant des décennies réaliser la fin déjà chantante de l'histoire, la proclamation que cette histoire était finie se fit soudainement occidentale. Et ce fut - c'est tout un symbole - dans le propos d'un Extrême-oriental venu boucler dans l'Ouest absolu de l'Amérique l'immense parcours de l'aventure humaine du levant au couchant. Ce propos surprit, choqua, fit rire : l'histoire n'enseigne-t-elle pas qu'elle est toujours nouvelle, comme la nécessité ou la liberté, peu importe, qui s'exprime en elle ? Francis Fukuyama, lui, n'est pas vraiment nouveau, il n'est pas, tant s'en faut, l'inventeur du thème, mais son intervention contribua à faire accéder ce thème au statut d'une question devenue manifeste et publique, tandis que, auparavant, il n'existait encore guère comme question à l'Ouest, et, à l'Est, ne faisait plus question dans sa solution dogmatiquement imposée. Notre Académie consacre aujourd'hui une telle question, question à laquelle, Monsieur le Président, vous m'avez commis, mais aussi mis, car elle est totale, donc difficile, et la réponse, brève, ne peut être que médiocre.

Quelle vérité peut-on accorder au jugement : « C'est la fin de l'histoire » ? Et d'abord, pour le moins, à quelles conditions peut-on juger ainsi sans se contredire et déraisonner ? Commençons par observer que l'affirmation de la fin de l'histoire, exhaustivement déployée, est double : elle pose d'abord que l'histoire est, par essence, finie, ensuite que sa fin existe maintenant. J'examinerai donc à quelles conditions, internes à la pensée, ont un sens, d'abord, le jugement d'essence : « l'histoire a une fin », puis le jugement d'existence : « la fin de l'histoire, c'est aujourd'hui ». Mais le jugement d'existence, quelque consistant qu'il soit en lui-même, requiert sa confrontation avec l'aujourd'hui réel, et, si inépuisable et brouillé que soit celui-ci, je me risquerai, enfin, à découvrir en lui une raison de confirmer, au moins comme sensée, l'affirmation de l'achèvement de l'histoire.

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Qui peut bien prononcer dans le registre du raisonnable, sinon du vrai, la clôture de l'histoire ? Qui peut énoncer ce performatif des performatifs, aussi bien dire ultime que faire ultime, qu'est la déclaration : « L'histoire est finie » ou - c'est le lieu de dramatiser : « La pièce est jouée » ? Les acteurs, les spectateurs ou l'auteur de la pièce, de la grande, de la folle journée de l'histoire ? - Ceux qui l'ont faite ou fait faire par les peuples ne veulent pas et ne peuvent pas dire l'histoire achevée. Ils ne le veulent pas : ils se sont bien plutôt pris pour des inaugurateurs que pour des finisseurs, tels les révolutionnaires français croyant procéder à la seconde « Genèse » du monde, sa genèse humaine, juste, vraie. Ils ne le peuvent pas, ni en droit ni en fait. D'une part, même lorsque, tels Alexandre, César, Napoléon, ils se sont donné comme champ d'action le monde, leur action nécessairement déterminée, donc limitée, en tant que réelle, et leur passion - rien ne se fait de grand sans passion, c'est-à-dire sans pâtir - de ce fait limitante, leur interdisaient l'une et l'autre toute clôture générale de l'histoire. D'autre part, enfin, arrachés prématurément par la mort ou l'échec à leur œuvre, ils n'ont pas davantage eu la possibilité que l'autorisation de déclarer cette œuvre finie et, avec elle, l'histoire.

Quant aux spectateurs, eux-mêmes historiques, en cela plus ou moins acteurs, de l'histoire, notamment ses historiens et ses autres penseurs, ils semblent pouvoir tout au plus dire immédiatement et absolument qu'elle finit, qu'elle est en train de finir - ce qu'elle est d'ailleurs depuis le commencement et qui, donc, ne veut pas dire grand chose -, mais non pas qu'elle est finie. Car ce verdict, variante collective de l'intenable jugement « je suis mort », ne pourrait pas ne pas être pour lui-même, par l'importance de son contenu, un acte, un nouvel acte démentant ce qu'il dit clos, et un acte désireux de se prolonger en cet heureux effet de lui-même consistant en ce que c'est profitable aux survivants que de savoir qu'ils sont morts, plutôt que de s'évertuer comiquement à vivre encore. Aussi bien, les penseurs raisonnables de la fin de l'histoire ont-ils saisi cette fin comme ayant une durée, comme aussi et encore à venir, et comme permettant ainsi aux hommes de se préparer une meilleure fin. Or, l'annonce de cette fin qui dure, que son existence prolongée ne peut faire percevoir comme une durée finie, ne s'assure telle que dans et par la pensée de l'histoire comme étant par essence finie, et, par conséquent, totalisable par-delà les faits ou en deçà d'eux, en un sens exhaustif d'elle-même. Quant à ce sens total, comme tel non perceptible, car toute perception, toute expérience est particulière, et donc partielle, il ne peut avoir son site que dans l'être lui-même totalisant d'un esprit universel. Je ne suis sûr que l'histoire est totalisable que si je la pense comme déjà en soi totalisée dans un esprit universel pleinement présent à lui-même dans la pensée qu'il a d'elle. Je ne puis dès lors dire que l'histoire est finie qu'en logeant ce jugement dans l'auteur de la pièce, qui seul me rend un spectateur-acteur véridique de celle-ci.

Que doit être un tel esprit ? Il ne saurait être l'esprit humain générique ou universel, l'Humanité ou le Grand Etre cher à Auguste Comte, car cet Etre est sans cesse porté au-delà de lui-même en son immanence toujours créatrice à une histoire encore en marche. Il ne peut être pensé que comme l'esprit transcendant, méta-historique, d'un Dieu qui, cependant, se fait histoire, fixant le centre de celle-ci au point de l'Incarnation et bouclant le cercle de sa révélation du Jugement premier déclarant bonne la nature créée au Jugement dernier sauvant le cours spirituel de l'histoire. La théologie chrétienne a bien été le lieu de l'affirmation conjointe originelle d'une histoire universelle et d'une fin de l'histoire. Philippe Ariès, superbe historien tout autant historien de l'histoire et philosophe de l'histoire dans son si beau Recueil Le temps de l'histoire, découvre précisément l'histoire, l'histoire universelle véritablement telle, c'est-à-dire unifiante et donc au moins en soi philosophante, et la philosophie de la fin de l'histoire, toutes trois originellement unies, dans leur germe théologique, chez l'auteur chrétien de la Cité de Dieu. De la double identité : histoire et histoire universelle, histoire universelle et histoire finie, je ne retiendrai assurément ici que le second moment, car il serait incongru de ma part de sembler toucher au si ferme commencement bâti, pour cette série de conférences, par Jean Baechler, quant au rapport entre histoire universelle et histoire. C'est de la naissance solidaire de la conscience agissante de l'histoire universelle concrètement pensée comme histoire totale, et de la pensée de la fin de l'histoire, que je voudrais dégager l'héritage pour la pensée accomplie, à savoir philosophique, de cette fin.

Voici l'acquis augustinien, qui me paraît quadruple. Premièrement : la fraternité universelle enveloppée dans la paternité universelle du Dieu chrétien universalise ou unifie spatio-temporellement l'histoire par-delà les histoires segmentaires, même soumises aux enchaînements causaux, de l'antiquité. Deuxièmement : cette histoire une ou universelle se déploie dans une réalisation téléologique, finalisée, en cela sensée, d'elle-même, vers une fin-but dernière. Troisièmement : une telle eschatologie fait également se clore cette réalisation dans une fin-terme totalisant effectivement l'histoire, parce que la vie éternelle réconciliée avec soi, identique à soi, ferme sa différenciation de soi temporelle en une totalité comme telle finie ; le français latinisant, pour une fois plus spéculatif que l'allemand, identifie ici dans une heureuse ambiguïté le but et le terme dans le même mot « fin ». Quatrièmement : la fin-but se réalisant, suivant le langage humain, après la fin-terme de l'histoire, est par là elle-même insérée, en son existence, dans une relation au moins quasi historique, et cette imprégnation historisante se confirme en ce que son contenu éternel apparaît comme étant lui-même une histoire, certes purement spirituelle, en quelque sorte supra-historique ou éternelle. C'est ainsi que Saint Augustin fait déboucher le septième et dernier jour de la grande semaine de l'histoire, jour en repos du Jugement ou de l'Arrêt divin, à travers un passage qui n'en est plus un, car ce septième jour « n'a pas de soir », dans un huitième jour, celui de la béatitude de l'âme retrouvant son corps ressuscité, huitième jour qui, comme un jour, poursuit l'histoire, mais comme jour huitième, jour d'après la semaine historique des sept jours, comme « jour éternel », n'est plus l'histoire, elle, en tant que proprement histoire, bien finie. La fin de l'histoire est réelle, elle clôt réellement l'histoire, mais en s'ouvrant, « fin sans fin », dit Augustin, à et, mieux, en la vie éternelle qui, pour un être fini, est bien encore un devenir, une « histoire » transfigurée, infiniment post-historique. Cette fin paradoxale, tout comme la totalité, la finalité et l'unité ou universalité de l'histoire, seront l'objet de la laïcisation rationnelle opérée par toutes les philosophies de l'histoire.

La rationalisation philosophique de l'affirmation augustinienne - reprise, d'ailleurs, entre autres, religieusement, par l'abbé de Flore - de la fin sans fin de l'histoire, où se récapitule tout l'acquis de la première théologie de l'histoire, va libérer l'idée de cette fin, quant à son statut, de son lien initial à l'idée d'une fin, d'une part, naturelle (infra-historique), et, d'autre part, surnaturelle (supra-historique), du monde lui-même ou du temps mondain lui-même. Et, par conséquent, cette même rationalisation va rapporter le contenu d'une telle fin de l'histoire, à savoir la totalisation finalisée proprement historique, à la seule action immanente de l'humanité, celle-ci étant prise en son essence empiriquement manifestée et philosophiquement exprimable, donc raisonnable ou rationnelle. Or - et c'est là l'important pour notre thème - la reconquête philosophique de l'affirmation théologico-religieuse de la fin de l'histoire se clôt dans une novation capitale de sa reprise.

Elle aboutit en effet à la réunion, par la raison, de l'histoire dite avoir une fin et d'un tel dire présent. Car un tel dire présent ne peut, chez et pour le philosophe qui le tient, se justifier lui-même qu'en disant que la fin de l'histoire est elle-même déjà présente. L'affirmation présente de la fin présente de l'histoire se prépare, certes, comme tout ce qui est moderne, chez Kant, mais celui-ci ne dit pas cette fin telle objectivement, en sa réalité proprement historique. Hegel seul ose la dire telle et il le fait, à mes yeux, nettement, la brièveté de son affirmation explicite se comprenant parfaitement puisque c'est le discours hégélien tout entier qui se totalise sans contradiction, avec nécessité, en cette affirmation et qui la rend nécessaire. L'affirmation sera reprise, de façon répétitive, mais oscillante, problématique, voire contradictoire, chez Marx, qui la loge, en effet, dans le contexte d'une conception anti-finaliste de l'histoire. C'est donc, en vérité, au thème hégélien, en lui-même consistant dans ce qu'il a de révolutionnaire, de la fin de l'histoire comme fin actuelle, que la première réflexion vient de nous conduire. La question devient ainsi celle-ci : comment penser de façon raisonnable, à travers Hegel, la proposition que la fin de l'histoire, c'est aujourd'hui ?

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Hégélianisons donc un instant. D'abord en compagnie des deux hégéliens qui ont remis le thème à l'ordre du jour, aussi faux hégéliens l'un que l'autre, si l'un d'eux est génial. Puis à l'écoute du vrai hégélien.

Kojève et Fukuyama - qui se dit kojèvien - se proclament tous deux hégéliens : leur affirmation que l'histoire, dans leur aujourd'hui respectif - le milieu du siècle pour l'un, sa fin pour l'autre -, est achevée s'appuie en effet sur une considération rationnelle empruntée à Hegel. Considération rationnelle : on ne peut, en effet, passer du simple constat, comme tel factuel, donc contingent, que le monde actuel est universellement tel ou tel, au jugement qu'il l'est définitivement, que par un raisonnement démontrant qu'il est identique à ce qui est d'abord démontré comme essentiel et, donc, une fois réalisé, définitif, chez l'homme. Considération rationnelle hégélianisante : Kojève et Fukuyama absolutisent comme essence de l'homme la manifestation anthropologique, dite anthropogène, de la grande équation théo-ontologique hégélienne de la substance et de la subjectivité, de l'Etre universel et du Soi singulier, qui constitue la vie absolue. Une telle manifestation anthropologique de l'absolu est la reconnaissance humaine universelle de la singularité individuelle : chaque Soi reconnaît le Tout (des autres) qui le reconnaît, cela dans la parfaite satisfaction. C'est le désir, spiritualisant, de cette reconnaissance, qui meut une histoire au contraire arrêtée quand il est comblé. Voilà ce que leur aujourd'hui réalise aussi bien pour Fukuyama que pour Kojève, un aujourd'hui qu'ils ne caractérisent cependant pas de la même façon comme fin actuelle sans fin de l'histoire.

Pour Kojève, l'aujourd'hui est, en son être véritable sous-jacent à ses apparences, la fixation définitive de l'histoire à l'Etat homogène - issu de l'égalisation révolutionnaire - universel - visé dans l'empire napoléonien. Cet Etat de la reconnaissance universelle des individus est celui que l'actualité aussi bien capitaliste que socialiste ne fait que déployer, l'Etat capitaliste étant un Etat socialiste qui s'ignore, pour le génial mais falsificateur historien de la pensée qui se plaît à trouver déjà Marx en Hegel ; Kojève eût sans doute mal compris qu'on lui imputât à crime un espionnage au profit de l'URSS : espionner le même au profit de lui-même ne saurait guère être qu'un jeu ! Et il est vrai que, la politique en soi réconciliée une fois pour toutes n'ayant plus d'enjeu ni d'intérêt réel - sa gestion nécessaire n'étant que stimulation ludique -, le temps sans fin ouvert par la fin de l'histoire ne peut être rempli que par un esthétisme en quête de nouveautés formelles, tel le snobisme à la japonaise qui séduit Kojève. Mais il faut bien dire, contre celui-ci, qu'un tel sans-fin ludique, sans activité ou négativité réelle, contredit trop l'essence active ou négatrice d'abord attribuée à l'homme pour pouvoir le satisfaire vraiment, et aussi, qui plus est, que cette pensée kojèvienne ainsi en elle-même contradictoire suppose un aujourd'hui politique dont la réconciliation prétendue définitive a été renversée, en 1989, par l'aujourd'hui réel occidentalisant bien plutôt l'Orient. Le sérieux Fukuyama, point trop snob, pouvait entrer en scène.

S'il ne semble pas avoir beaucoup lu Hegel, il le distingue au moins de Marx. Mais l'aujourd'hui définitif, dont, fort éloigné de la virtuosité spéculative de Kojève et plus immédiatement rivé à l'existence empirique du monde actuel, il brosse le tableau dans La fin de l'histoire et le dernier homme, est en vérité bien peu hégélien. Car il est celui de la réalisation générale en cours, absolument satisfaisante, de la démocratie libérale dynamisée socialement, d'abord par la rationalité scientifico-technique, contre le nationalisme où se dévoierait naturellement le politique. Et Fukuyama, au fond peu fukuyamien, se montre, en la limitation du socle rationnel philosophique de son affirmation de la fin de l'histoire, lui-même sensible au constat inévitable de la précarité empirique du contenu de sa thèse. D'une telle précarité, d'abord objective en tant que discordance repérable entre le monde réel et ce qu'on dit qu'il est, Emmanuel Le Roy Ladurie a fait l'analyse dans sa passionnante conférence, précisément sur « La fin de l'histoire », au Colloque « Le monde qui va naître ». Cette précarité objective, Fukuyama l'avouait, tout comme la précarité subjective d'une telle fin de l'histoire durant dans l'ennui et l'insatisfaction, qu'il ressentait lui-même au point d'annuler tout son ouvrage dans les ultimes lignes de celui-ci, en se demandant si l'humanité déçue n'allait pas repartir pour un nouveau voyage historique. - Laissons donc cette pensée de la fin de l'histoire qui, tout comme celle de Kojève, est désavouée et par elle-même et par son aujourd'hui réel, et interrogeons la pensée invoquée par toutes deux et qui les a désavouées par avance, celle du vrai hégélien, celle de Hegel lui-même.

L'affirmation par Hegel de la fin actuelle de l'histoire fait corps, en s'y fondant, avec tout son discours de théologie concrète chrétienne conceptualisée - Hegel est, si j'ose dire, un hégélien de droite, mais quelle droite ! -, et non pas seulement avec tel moment anthropologique de ce discours, un discours dont la systématicité n'a d'ailleurs guère été ébranlée jusqu'à présent. Cette affirmation condense en elle les points capitaux prochains suivants du discours hégélien :

-# L'histoire, et donc sa fin, est essentiellement politico-étatique.
-# Elle s'accomplit dans la figure définitive dont voici les composants : lien rationnel d'abord du religieux et du socio-étatique ; puis - ce qui est remarquablement manqué chez Kojève et Fukuyama - de l'Etat et de la société : la force du premier autorisant un dynamisme socio-économique dont le libéralisme foncier se soucie néanmoins de la nécessaire solidarité, civisme personnalisant confirmé moyennant des institutions qui limitent la nécessaire techno-bureaucratie par l'autorité du pouvoir princier, expression monarchique du présidentiel, et la participation auto-gestionnaire des collectivités locales ; souveraineté des Etats-nations dans le cadre du droit international et du cosmopolitico-humanitaire.
-# L'Etat, cet universel réel, peut seul assurer par sa puissance exemplaire l'existence épanouie, et dans la pensée et dans la réalité, des autres modes de l'universalisation de l'esprit. C'est par l'Etat que quoi que ce soit peut se faire en lui, même sans lui, voire contre lui, l'acte suprême du « divin terrestre » qu'il est consistant, pour lui aussi, à savoir se sacrifier, moins pathétiquement dit : à savoir se limiter, au plus loin de tout étatisme révélateur de faiblesse. Aussi bien, l'Etat rationnel hégélien fait-il que peuvent se déployer, se faire, en lui une vie infra-étatique, de l'économie à la culture, et une vie supra-étatique, de la culture à la religion et à la philosophie.
Enfin, et je m'y attarde un peu plus car c'est explicitement notre thème,
-# la fin actuelle de l'histoire universelle est celle de l'histoire de l'universel, et essentiellement, de l'invention millénaire et laborieuse des structures universelles vraies de l'existence politique ou de ce que Hegel appelle le droit en général, des structures qu'il n'y a plus, si j'ose dire, une fois qu'elles ont été découvertes, qu'à réaliser partout, ce qui se fera tôt ou tard. La tâche essentielle historique de la conquête spirituelle de l'esprit par lui-même est finie : aucune détermination fondamentale et nouvelle vraie de l'esprit socio-économico-juridico-politique ne peut plus venir au jour. Certes, la réalisation empirique particulière, ici et là, de l'acquis de l'histoire politique universelle se poursuit à travers des conflits toujours possibles entre les Etats nationaux, même en soi les plus hégéliens, dans des vicissitudes qui requièrent toujours l'intérêt, l'agir et l'art politique de tous les individus, mais l'essentiel, dans ce domaine, est désormais atteint. L'intérêt absolu de l'esprit est dorénavant ailleurs, là où le savoir des structures non objectivables, mais prises en leur caractère essentiellement subjectif de représentations (religieuses) ou de concepts (philosophiques), même absolument déterminés, de l'esprit absolu, ne peut être atteint que par un acte spirituel constamment à reprendre et à réinventer en son exercice fini. Le temps d'après la fin de l'histoire est ainsi animé, loin de l'esthétisme kojèvien et de l'ennui fukuyamien, par l'intérêt désormais subordonné mais nécessaire de la gestion du politique et l'intérêt fondamental alors objectivement libéré de la vie absolue de l'esprit. - tel est l'aujourd'hui de Hegel. Est-il le nôtre ?

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Il pourrait d'autant plus l'être, être déjà notre temps, qu'il est en avance sur son propre temps, raison pour laquelle, à juste titre, le jeune Marx critiquait l'Etat pour lui, à tort, seulement bourgeois, dans son idéalisation hégélienne, et non pas dans sa réalité encore inaccomplie. Et un tel aujourd'hui pourrait même être affirmé de nos jours avec encore plus de force comme étant le vrai, puisque son heureux destin l'a fait se vérifier dans sa victoire sur la longue et opiniâtre parenthèse de sa négation marxiste. Son affirmation comme fin actuelle de l'histoire se fortifierait de ce que, malgré l'accélération intensifiée du devenir par exemple scientifico-technique, son contenu politique fondamental serait resté le même en près de deux siècles. L'aujourd'hui de Hegel pourrait donc bien être le nôtre. Mais, enfin, l'est-il ?

C'est à chacun d'en juger, en confrontant avec notre présent réel l'esquisse infiniment trop schématique que j'ai proposée, il y a un instant, de l'Etat rationnel hégélien. Je crois, quant à moi, pouvoir répondre : oui. Et en ajoutant même que notre monde, qui semble bien hégélianiser sans le savoir, est encore souvent en deçà de ce qui peut alors, par exemple, en ce qui concerne l'articulation de l'économico-socio-culturel et du politique, apparaître comme un objectif encore pour nous. Par nombre de côtés, le hégélianisme semble ainsi pouvoir éclairer de façon féconde notre époque sur elle-même. Et cela ne vaut pas seulement pour ce qui est des déterminations objectives de la vie socio-politique, mais l'esprit du temps paraît bien, souvent, dans les nations les plus avancées, s'être détaché, dans ses préoccupations majeures, de la chose politique, oubliant seulement que ce détachement spirituel suppose l'engagement maintenu de tous en vue d'assurer la subsistance de la condition réelle de toute vie supra-politique. Il y a, certes, les grands défis représentés, pour le hégélianisme, par l'entreprise de construction d'une Europe politique, et par la nécessité de maîtriser politiquement la négativité de la mondialisation socio-économico-culturelle, mais il ne m'apparaît pas du tout sûr que sera démenti par les faits, dans l'un et l'autre cas, le rejet hégélien de toute intégration des Etats-nations dans une structuration politique forte, déjà continentale, et, a fortiori, mondiale.

Assurément, la gestion politique du devenir empirique, comme tel changeant, du monde, peut rencontrer, dans le bouillonnement surexcité de l'époque, des situations que nul, il y a deux siècles, ne pouvait prophétiser, et qui peuvent surprendre cette gestion au point de l'inciter à modifier ses principes légués par une histoire qu'on ne pourrait alors plus dire close. Ainsi, de nos jours, le terrorisme qui se mondialise lui aussi fait réagir à des événements qui ne sont plus strictement tels, à savoir des condensations originales de processus positifs, constructifs, mais des « coups » trouant et affolant le devenir historique, suscitant par leur négativisme des ripostes également négatives, plus policières que proprement politiques. Un tel engagement nihiliste, sorte de « naturation » bilatérale de l'histoire (la « foudre islamiste » et la « tempête du désert » américaine) qui ne se veut pas seulement métaphorique, ne saurait cependant égaler en ses effets la puissance spirituelle des grandes causes positives, désormais absentes, qui portaient la vie politique à l'époque vraiment historique où elle créait ses structures universelles essentielles. Bref, l'acquis politique de l'histoire ne me semble pas actuellement remis en cause dans ses principes, c'est-à-dire fondamentalement.

Et pourtant ! car l'action politique se voit de nos jours imposer un objectif non proprement politique, plus précisément infra-politique, absolument nouveau en sa dimension, qu'elle seule peut et doit prendre en charge directement (à la différence, par exemple, de sa responsabilité socio-économique), de telle sorte que l'histoire comme histoire essentiellement politique serait, semble-t-il, relancée dans l'exigence d'une créativité retrouvée d'elle-même et la renaissance d'un intérêt majeur pour elle-même. Cet objectif ne concerne plus le rapport strictement historique direct des hommes les uns aux autres, mais leur rapport primaire à la nature.

La politique, d'abord (par son but) politique, de l'histoire passée a pu se déployer sur la base d'un rapport assuré, ne faisant plus au fond vraiment problème, à une nature certes résistante en sa passivité générale, mais maîtrisable et possédable. Or, l'exploitation surtout industrielle de celle-ci a fait surgir à notre époque la grave question écologique, dont les écologistes ne me semblent pas avoir pris toute la mesure. Sans parler d'autres dangers, nucléaire par exemple, l'agir aveugle et imprudent des hommes a suscité la menace de l'épuisement planétaire des ressources énergétiques accessibles ainsi que de la dégradation de la bio-sphère, et, à travers eux, d'une nature rendue hostile ; celle-ci pourrait d'ailleurs se montrer telle aussi en déjouant les interventions humaines, appréhendées par la bio-éthique, sur une espèce privée des fins équilibres conditionnant son humanité. Ces provocations peuvent accélérer le réveil, hélas, à terme, naturellement nécessaire, de la nature à sa violence native, d'une puissance tellement incommensurable avec toute la puissance artificielle des hommes. Hegel, une dernière fois évoqué, et qui rappelle que « la Ciel et la Terre passeront » - et d'abord comme humainement vivables -, voit dans la Terre le vivant élémentaire, fruste et en cela redoutable, simplement endormi, mais dont la veille météorologique de surface peut elle-même déjà se déchaîner ; la « grande chimie de la nature » qu'est pour Hegel le processus météorologique peut bien être le destin de toute la chimie humaine. De la sorte, après l'histoire métaphorique de la nature et de ses catastrophes, puis - celle-là apaisée - l'histoire proprement historique de l'esprit surmontant ses crises dans une nature rabaissée à être son simple milieu, son simple théâtre, voici donc peut-être venu - et le dire n'est pas forcément verser dans la mythologie - le temps du retour offensif de la nature et de la géographie au cœur de cette histoire.

Leur retour, mais comme d'un acteur de celle-ci, de son acteur un jour à venir nécessairement principal, et dont l'intervention massive, imprévisible, ne pourrait que gravement affecter la gestion politique maîtrisée du monde selon le sens universel déposé en lui par l'histoire. Il y aurait là, non plus la « naturation » dont il était question tout à l'heure - simple mimétisme historique tardif de la nature -, mais un investissement de l'histoire par la nature originaire se réveillant en elle. C'est pourquoi l'Etat, qui, tout en maintenant en sa force l'acquis politique structurel de l'histoire et en intensifiant, dans un contexte désormais plus incertain, son rôle de chevalier de la culture et de l'esprit, peut et doit se fixer comme objectif et intérêt prioritaire réel le combat international pour la conservation la plus longue des conditions élémentaires d'une vie humaine, un tel Etat est voué à un avenir qui peut ne plus, voire : qui ne peut plus se développer en sa pureté historico-politique. L'historique peut être désormais à la merci du tellurique et du cosmique, et cette seule pensée, d'ailleurs, devenue hantise, change profondément sa gestion. C'est bien une nouvelle ère du devenir humain que peut ouvrir la fin actuelle de l'histoire et dont le cours ne pourra ressembler à tout ce qu'a été jusqu'ici ce que l'on a appelé l'histoire. Une ère qui peut dès lors être dite post-historique, comme il y a eu une ère préhistorique du devenir de l'humanité. En ce sens, l'affirmation d'une fin actuelle de l'histoire est possible sans procéder de la méconnaissance de la nouveauté peut-être, sans doute, radicale du temps dans lequel nous entrons aujourd'hui.

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Une phrase, comme il se doit : éthique, de conclusion. Si les choses sont comme il vient d'être supposé, la fin-norme, pour le moins hyperbolique et régulatrice, enveloppée par l'actualité concrétisée de la fin de l'histoire, doit consister, entre autres tâches, à préparer dès maintenant - car l'absoluité de la responsabilité morale relativise toutes les considération de temps - à travers toutes les générations à venir, la dernière génération, s'il en est une, des hommes, en l'armant techniquement comme spirituellement, à vivre le moins tragiquement possible la vraie fin, la fin absolue de l'histoire, historique et post-historique, celle où il n'y aurait ou y aura plus personne pour prononcer - et ce serait alors pourtant en toute connaissance de cause, et non comme je l'ai fait, par nécessité, comiquement - le jugement : « L'histoire est finie ».

A propos de Bernard Bourgeois

Sa carrière

Bernard Bourgeois est un ancien élève de l'École Normale Supérieure (promotion 1951), dont il sort en 1954 titulaire de son agrégation de philosophe. Après son service militaire en tant qu'officier de Tirailleurs (1954-1957), il est professeur au lycée de Mâcon de 1957 à 1963.

Sa carrière universitaire s'étend de 1963 à 1999, date où il est nommé professeur émérite. Il a d'abord enseigné à la Faculté des Lettres de Lyon (puis à l'Université Lyon II) comme assistant, maître-assistant puis chargé d'une maîtrise de conférences. Après avoir obtenu son doctorat ès lettres en Sorbonne (1972), il devient maître de conférences (1972), puis professeur titulaire à titre personnel à l'Université Lyon II (1973-1974), puis à l'Université Lyon III - Jean Moulin (1974-1989). En 1989, il est élu professeur à l'Université Paris I où il enseigne pendant dix ans.

Bernard Bourgeois est un grand professeur, dont les cours ont été très fréquentés. Bon orateur, il est capable de présenter des problèmes complexes d'une façon presque familière, variant le ton, recourant à l'anecdote et proposant un cheminement clair. Il est aussi un directeur de thèse respecté.

Bernard Bourgeois a su prendre tout au long de sa carrière les responsabilités institutionnelles qui lui incombaient. Il a été doyen de la faculté de Philosophie de Lyon (1970-1973, puis 1974-1979), vice-Président de l'Université Lyon III - Jean Moulin (1979-1983), membre de la Commission sectorielle des Sciences humaines et Sociales au Ministère de l'Éducation Nationale (1987-1989), membre du Conseil d'administration provisoire de l'E.N.S. en 1985, membre du Conseil national des Universités de 1976 à 1996, presque sans interruption ; Il a présidé dans ce cadre la section de Philosophie (17e section) de 1993 à 1996.Il a été membre de la Commission française pour l'UNESCO (1979-1984) et directeur, dans le cadre du CNRS, de l'UMS 821, regroupant la Fondation pour la Science, l'Institut international de Philosophie et la Société française de Philosophie (1993-1999).

Bernard Bourgeois a consacré beaucoup de temps aux concours de recrutement, pour l'entrée à l'E.N.S. (1978-1979 et 1989-1993), pour l'agrégation de philosophie (1969-1971 et 1975-1977). Il a présidé le jury de l'agrégation de Philosophie de 1980 à 1986, puis de 1998 à 1999.

Depuis 1991, il préside la Société française de Philosophie, créée notamment par Léon Brunschwicg et André Lalande, membres de l'Académie. Cette Société comporte un nombre limité de membres. Il est également membre de l'Institut international de Philosophie et assure la direction de la Revue de métaphysique et de morale, présidée par Paul Ricœur.

Bernard Bourgeois est l'un des plus éminents spécialistes de la philosophie allemande et, en particulier, de l'idéalisme allemand - Fichte et Hegel, en particulier. Il a fait dans ce domaine une œuvre solide et reconnue. On lui plusieurs milliers de pages de traduction de Hegel, ainsi que des études sur l'idéalisme allemand ou des problèmes tels que le droit naturel, la raison et le droit politique, la décision, l'historicité de l'esprit, les rapports de la religion et de la philosophie...

Mais Bernard Bourgeois a aussi une œuvre philosophique originale, à l'intérieur de laquelle on peut distinguer trois étapes.

-# Bernard Bourgeois part d'une position classique que l'on peut symboliser par la philosophie critique de Kant, mais aussi l'étude des grands penseurs de la tradition (Platon, Aristote, les stoïciens, Descartes, Leibniz...).
-# Il se consacre ensuite à l'exploration systématique de la philosophie allemande et, en particulier, des grands disciples de Kant, notamment Hegel. Son point de départ, c'est le commentaire d'un petit livre essentiel de Hegel intitulé Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, livre difficile, auquel il a consacré en 1986 un ouvrage important intitulé Le Droit naturel de Hegel. Pour Bernard Bourgeois, Hegel n'est pas le précurseur de Marx, mais le penseur chrétien par excellence de la philosophie allemande, celui qui disait à son correspondant Tholuck, le 3 juillet 1826 : "Je suis luthérien et la philosophie m'a fortifié dans mon luthéranisme". Quand on se remet dans l'esprit des années 70 et 80, considérer Hegel comme le philosophe de "la plus haute liberté" ne manquait ni d'originalité, ni de force.. Bernard Bourgeois explore ce qu'est pour Hegel la raison à l'époque moderne, c'est-à-dire l'effort pour relier de façon intelligible et dynamique les faits singuliers et le mouvement de l'histoire.
-# La troisième étape consiste à prendre le système hégélien comme observatoire ou clé pour méditer - après avoir pris acte de "l'échec historique du marxisme" - sur les conditions actuelles du "plein accomplissement de la liberté des individus, car la raison hégélienne est bien, au fond, décision" (Études hégéliennes, 1992). D'où un ensemble de travaux qui visent à préciser les liens entre la pensée de Hegel et la philosophie française, mais aussi avec Leibniz ou Aristote.

Ses œuvres

- 1968 - L'idéalisme de Fichte (PUF, réédition Vrin en 1985)
- 1969 - La pensée politique de Hegel (PUF)
- 1970 - Hegel à Francfort ou Judaïsme, Christianisme, Hégélianisme (Vrin)
- 1986 - Le droit naturel de Hegel. Commentaire (Vrin)
- 1990 - Philosophie et droits de l'homme (PUF)
- 1991 - Éternité et historicité de l'Esprit selon Hegel (Vrin)
- 1992 - Études hégéliennes. Raison et décision (PUF)
- 1995 - La philosophie allemande classique (PUF)
- 1998 - Hegel (Ellipses)
- 2000 - Fichte (Ellipses)
- 2000 - Le vocabulaire de Fichte (Ellipses)
- 2000 - Le vocabulaire de Hegel (Ellipses)
- 2000 - L'idéalisme allemand : alternatives et progrès (Vrin)
- 2000 - La raison moderne et le droit politique (Vrin)
- 2001 - Hegel. Les actes de l'Esprit (Vrin)

Traductions de Hegel aux Éditions Vrin

- 1972 - Des manière de traiter scientifiquement du droit naturel
- 1970 - Encyclopédie des sciences philosophiques - I - La science de la logique
- 1978 - Textes pédagogiques
- 1988 - Encyclopédie des sciences philosophiques - III - Philosophie de l'esprit
- 1994 - Concepts préliminaires de l'Encyclopédie des sciences philosophiques
- 1997 - Préface. Introduction à la Phénoménologie de l'Esprit, précédé de "Sens et intention de la Phénoménologie de l'Esprit"
- 2004 - Philosophie de la Nature

Ouvrages collectifs

- 1993 - Dictionnaire des philosophes (2e édition. Préface et articles sur les philosophes allemands)
- 1997 - Dictionnaire du XIXe siècle européen